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存档参考:为天主教中土化把脉,四百年隐患

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发表于 2010-4-4 18:56:49 | 显示全部楼层 |阅读模式
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四百年隱患:試為天主教中土化把一下脈 -  潘國鍵博士


(一)

春節剛過,凜風暮雪,應約拜訪學富五車的尹雅白神父。大家讀書人,話匣子一開,少不免就扯往宗教和文化的話題。據國鍵所知,教廷近年推動福傳「本土化」(Inculturation。按,以人事制度言,謂之「本地化」﹔以文化藝術言,謂之「本位化」),已故教宗若望保祿二世指出,福音須在本土文化的血肉中成長(Incarnation),並當以之融入整體教會這大家庭內。耶穌基督之道成肉身,與天主聖言之活在不同文化之肉身之內,同屬天主的奧迹(均畧譯自梵蒂岡網頁)。若在中國而言,則實為中土化矣。而此畢竟亦是十六世紀利瑪竇以來的舊物。利氏對於推動福傳中土化,並努力於擺脫天主教「洋教」的形象,務使福音與中國傳統文化相容甚者相融,不遺餘力。祇可惜太多洋教士目光短窄,利氏所下的工夫,在十七和十八世紀「禮儀之爭」等等聖教內外長期的矛盾與紛擾之下,幾乎全都白費。


(二)

當然,福傳中土化,本就說時容易做時難。算是沒有了「禮儀問題」,也沒有了各種帶有侵畧色彩的政_治盤算,中土化想要成功,也絕非容易。原因是:

(1) 近世天主教之西洋文化,向來自視奇高,對於外邦文化,有意無意抱存帝國主義式的征服心態。中國文化向亦睥睨四海,天
主教中土化自然也成了天方夜譚。
(2) 利氏之所謂華化,大多是表面而且權宜,並非真心真意融入中國文化。因而明清在華之天主教,雖傳入了西洋科學、哲學及藝術等物,然其思想文化始終與中國文化精神格格不入。其不背道而馳,已是萬幸。


(三)

十八世紀中葉以降,天主教福傳在中土化遇上的種種挫折,並不因為中國人無法相信宇宙間有個天主。「舉頭三尺有神明」,中國人大多數不是無神論者。在中國的歷史裏面,連否定靈魂的無神論的佛教道理,也可以在中國文化土壤之上成了血肉(據佛理,血肉乃「假有」,不同於吾聖教之真有),既有完全屬於中國的佛像(如觀世音菩薩像等),也有大量融合中國傳統思想文化的故事、禪詩、佛語。讀一下唐代寒山大師的禪句:「吾心似秋月,碧潭清皎潔;無物堪比倫,教我如何說?」這種由情景交融「欲辯忘言」而塑造的超越物質世界的明潔意境,極足撫動人心,正亦儒家所追求的誠誠明明的至光至明的至善境界。其實,吾聖教所傳揚的天主之大愛,又何嘗不是至高至潔,同樣是「無物堪比倫,教我如何說」?何以四百年聖教中國福傳事業,今日竟仍如此之不濟?


(四)

尹神父指出,洋教士來華福傳之初,很多都以文化征服者而自居。亦因此,早期的華人神父,大多也祇配做洋教士的助手。
這一種尊洋卑華的心態,大概要到二十世紀初期,在義大利人剛恆毅總主教(後擢陞樞機,Cardinal Celso Costantini)與比利時人雷鳴遠神父(Fr. Frederic VincentLebbe)等大力推動下,一九二六年十月卄八日,教宗比約十一世在羅馬親自祝聖了六位中國籍神父做主教,才有了劃時代的改變。不過,若從中土化的角度來看,祝聖華人神父做主教這等俗世浮名的賜予,未必會有太大的作用。反而雷神父在福傳中努力於融貫儒家仁義之說,一幀「生於憂患」的親筆墨寶,既展示對中國孟子「生於憂患,死於安樂」的共融及對中國傳統書法藝術的愛好,復加上他所發三願「絕財、絕色、絕意」與及所作「常喜樂」等格語(曹立珊神父《春風十年》),無不顯示他對佛陀勸人斷除「財色名食睡」之「五欲」,以修得「常樂我淨」湼槃之「四德」之兼融。在中土化來說,才算是走對了路。


(五)

德不孤,必有鄰。二十世紀初葉,前來中國福傳而鍾情於中土化的,當然也不僅雷神父一人,至少還有一九二二年在南京創立基督教叢林「道風山」的挪威人艾香德牧師(Karl Ludvig Reichelt)。一九三零年,道風山重建於香港沙田,一切建築設施,悉仿佛道寺觀。道風山標誌用「蓮花十字架」,祈禱室稱「蓮花洞」,禮拜堂曰「景尊寶殿」(基督教唐代來華時稱「景教」)。禮拜詞句、聖詩,亦甚具佛教色彩。例如「認罪禱告文」有「十方世界」「發大慈悲」「苦海滔滔」等語,旨欲吸引佛教徒皈依基督。一九九一年國鍵曾帶領學生前往實地考察,見寶殿壁掛一爿張祝齡牧師書的木刻匾橫披「聖子讚」,調寄「滿江紅」,詞曰:
「以馬內利留奇蹟,
人神注目﹔
頌景尊三一妙身,
犧牲救贖。
十架全供身與血,
一生卑處人和僕﹔
驗預言碎了老蛇頭,
也傷足。
魂託父拔死鏃,
殿幔裂靈交續﹔
望空墳,
復活沐膏基督。
罪徒幸飲神羔血,
信裔欣餐人子肉﹔
作新民契合彌施阿,
賜永福。」
其中國文化之色彩,不謂不濃厚者矣。


(六)

然而,天主教又或基督新教中土化之大業,殊不能單靠熱愛中華文化的一兩位洋神父洋牧師可竟其功。唐代佛教之所以能中土化,因為當日有完全獻身佛教弘法大業之釋玄奘、釋慧能這等有大抱負大智慧的法師大德。佛教自西漢末約公元前一世紀傳入中國,不四五百年而魏晋南北朝大盛,且出了個法顯這等偉大的中國僧人。魏晉之後,在中國,無論文學書畫雕刻建築,以至於士庶日常生活,已無處不見有佛教的踪影。可天主教呢?就不計唐宋時代之景教,若從十六世紀明末利瑪竇來華算起,至今亦四百年啦,聖教可對中國本土文化產生過實質而重大的影響麼?恐或有之,吾未之見也。


(七)

天主教與中國文化之疏離,要解釋其實也不太困難。一語以蔽之,乃昔日聖教會之固執與反知,自絕於中國高級知識份子即所謂「士大夫階層」使之然也。佛教成為中國唐宋及以後士大夫晚年退休相當流行的生活方式和心靈歸宿,例如唐代白居易晚年與香山詩僧如滿成立香火社,自號「香山居士」,宋代歐陽修晚年自稱「六一居士」,而蘇軾(東坡)與摯友法印和尚那「八風吹不動」的故事,更屬膾炙人口。今日與佛結緣的華人高級知識份子,殊亦不少。前年來多倫多市弘法的潘宗光教授,固享大名。而二零零三年「沙士」後特為港人書寫《般若波羅蜜多心經》的饒宗頤教授,可更是幾乎無人不識的國學大師了。近年,在福傳上較為進取的基督新教,還能有陳耀南教授,又或以敢言見稱的黄毓民教授和多倫多的蘇庚哲博士之受浸歸主,令人驚喜。其比諸佛教雖屬小巫,但看在國鍵這天主教徒的眼裏,能不為聖教會的福傳而傷心?


(八)

昔日聖教會洋尊華卑,固成了中國福傳之一大絆脚石。而個別神職人員在宣揚教義時所表現之反知態度,雖則未必存心,然亦足令中國高級知識份子聽之而訕笑。中國人固重視温情,但也十分推崇智慧和理性。《論語•憲問》,子曰:「仁者不憂,智者不惑,勇者不懼。」智仁勇向來是中國文化核心價值觀。由印度天竺西來的佛教,其能廣為中國士大夫喜好,一見而投緣,多少是因為佛學除講「慈悲」之仁外,復强調「大般若」之「智」。此所謂「悲智相混」,得證「菩提」(覺)也。論理,佛家之所謂「般若智」,未必與俗世之所謂智慧同義,然而,就此「般若」,已甚迎合中國傳統知識份子愛好思辯追求智慧和真道的心理。


(九)

佛家提出「悲智願行」。在天主教的「信望愛」裏面,偏偏就缺了個智字。在中國人心目中呢,卻須情(仁)理(智)兼備,方算道理。單靠主耶穌「聖死」的無上慈悲來感動人心,若無合理之教義作支持,這種僅憑情感衝動的皈依,未必人人可以持久。況且,宗教若不走「智信」的道路,也甚易走上「盲信」甚或「迷信」的舛途,不可不慎。


(十)

且舉两個反知的例子﹕其一,近年個別天主教徒和神職人員之有意無意間之鄙視高學歷,唾棄新科學,常舉出十二宗徒都是無財無勢無學識的凢夫為證,即結論為天主祇會揀選這等凢夫去福傳,也祇有這凢夫才有福氣進天國云云,這算是什麼道理?難道有大智慧有大學問的聖奧古斯丁(Saint Augustine, AD354-430),就沒資格去福傳,
也不配上天堂了?
其二,耶穌復活後,十二門徒之一的多默(Thomas),因沒曾親眼看見耶穌顯現,是以不信。耶穌顯現並對多默說:「那些沒有看見而相信的,才是有福的。」(若20:29b),確實是當頭棒喝。因為,人們若要憑肉眼之所見才信,不會是真信。此正佛家所言,人由眼目而見之「色」(物象),俱因緣而成,非真有實有,亦非永恆不變,故謂之「假」,謂之「無常」。無常故苦。且不談佛家言眼目所見相當局限,就天主教義來說,亦沒有天主定要施行神迹求人相信的道理。沒有神迹,難道便不該信了?大概是由於這原故吧,耶穌行神迹時,最擔心的,也就是人們這種先見後信依戀神迹的心態。殊不知肉眼所「見」不足恃,惟有經過靈魂深處之思考和感動方是真,那信仰才得堅實,才不會瘋狂追逐「神迹」,妄想「我有神力」,輕易受聖教會還未確認的不一定是真的表象所迷惑。不見而信,確實是有福的。耶穌施行神迹,竊意認為,頗類似佛教弘法時之所謂「對機」,因對象不同,傳福音時用上不同的方法而已。遺憾的是,人們對耶穌為要教導多默不要見神迹才去相信而顯現與多默相見的這一神迹,反而大力渲染,並進一步解釋為不問不思乃「信德」,教人連理性也要扔掉,不思而信。此不但言甚牽强,而且沒曾好好學習耶穌對多默的教誨,並引之以為鑑。


(十一)

這等反知的見解,時不時也會在神職人員的證道之中出現。耶穌說的「漁夫」「漁人」,偶爾亦會莫名其妙地給掛上一點類似昔日中國無產階級愈窮愈無知識而愈紅而愈能革命的愚民色彩。這不但讓稍有頭腦的人大惑不解,其令高級知識份子聞之而卻步,信亦理之必然。須知現代社會與耶穌十二門徒時大不相同,耶穌若今天揀選門徒,又豈會僅限於那些目不識丁的漁夫?
耶穌會輕視知識和學問麽?祂會鄙視理性和智慧麽?《聖經》之中,所知並無實據。耶穌所最厭惡的,祇是法利塞人那種抱殘守缺不知通變的冷冰冰的所謂律法知識而已。在這一點來說,耶穌確又沒錯。滿腦子的死知識(包括教條主義),又何能成就事奉天主滿有生機的大學問?
國鍵在這裏絕非存意貶低庸愚,事實國鍵亦其中的一個。國鍵祇想說,知識和學問在基督眼中,應該不會是罪。倒反是那些怠惰於學的人,才會鄙視知識,也因而極容易在腦袋空白思想乾涸之下,墮入信仰上的死胡同。為求肯定自我存在價值,有些還走上了依靠和宣揚「神迹」的導人迷信的歪途。這是十分之可憐的。


(十三)

利瑪竇和艾香德的飲恨,說明了基督教中土化若僅在語言上和形式上下工夫,未必會有太大的效用。而在排斥知識學問的反知的困局裏面,為要招徠信眾,充其量亦祇能搞個天主教的「黄大仙」,替無知的愚夫愚婦僻邪治病,祈福轉運。這對聖教的紮根並融合中國文化的中土化大業,了無幫助。天主教中土化既不能單靠外來的洋人來完成,那中國教會裏面能有多幾位類似佛教法顯玄奘等生活刻苦、一生追求學問獻身宗教大業的大德善牧,也許才是功成的其一關鍵所在。若中國聖教會沒能多與學術和文化界溝通,沒法在中國天主教的文學和藝術上加入更多的中國本土的元素,則天主教始終必還是西洋的舶來之物,中土化也免不了祇屬一紙空談。且不言高深的宗哲文學了,今天天主教華人教堂裏面,就連一幅半幅製作不難的有關天主的中國書法國畫,也未必容易找得。中土化?唉,路漫漫兮其修遠!


(十四)

在貧民地區為要傳揚天主之大愛,在意大利可以向窮人派薄餅pizza;若在中國,請派饅頭。同理,天主教之在中國,還需期待着我們:
(1) 有個完全中國化的耶穌十字架受難聖像;
(2) 有一本文字流暢容易讀得明白的中文《聖經》和《天主教教理》﹔
(3) 大力發展高水平的中土化的天主教藝術,例如以聖言為內容的書法,以聖經和中國聖教故事為素材的國畫、陶瓷、雕塑等等。除了擺放在天主教教堂內,還須大力向社會大眾推廣;
(4) 努力於華文寫作,刊行高質素的以中國福傳及華人傳道人為題材的中國文學作品﹔
(5) 祈求天主垂憐,多賜中國教會幾位類似奧古斯丁的有學有品清心寡慾生活刻苦廣受人們敬仰的有大智慧的華人神父大德。
願天主在文化上道成肉身的奧迹,也能在中土上得到成全。亞孟。


(二零零八年四月天主教徒眇人潘國鍵寫於加國多倫多市如心齋寓。時春雪消融,生機畢展。)


後記﹕

拙文今年三月稿成,四月初謄正,郵呈田英傑神父(Fr. Sergio Ticozzi)。不意神父竟是研究近代中國教會歷史的專家,非但同意國鍵所論中土化之觀點,且勉吾輩努力於茲。復賜以新作《剛恆毅對中國教會本位化及本地化的貢獻》(載《鼎》2008年春季號第28卷總第148期,香港聖神研究中心)。恭讀之後,不免汗顏。原來中土化一事,剛恆毅樞機(Cardinal Celso Costantini,AD1876-1958)在八十多年前已曾深入探討並且予以推行。國鍵井蛙,忙將剛樞機的大名,補入拙文(四)之內。
據田文,一九二七年剛樞機在中國成立「主徒會」,旨在培育中國籍神父,並「裝備他們在知識份子中間履行使徒工作」。剛樞機且又明言﹕「就傳揚天主教來說,至少該有一些中國神父具有高層社會所具備的文化素養。」而為要推動教會「本位化」,他大力提倡中國人創作屬於中國本土文化的基督教藝術,且斬釘截鐵地指出﹕「西方藝術用在中國是一個錯誤。」故而建議﹕「在建築和裝飾聖堂及傳教士宿舍時,不但可採用外國的藝術風格,也應該盡量並且按時機使用中華民族的本土藝術風格。」凢此種種,竟與拙文所論,不謀而合。
剛樞機等人近半世紀的努力和奮鬭,雖則成效未彰,然而,值此剛樞機逝世五十周年紀念之際,國鍵在個人的信仰思索之中,無意間竟復舊話重提。其中因緣巧合之處,在國鍵來說,難免添了一點冥冥之中天主自有安排的奇妙的感覺。
不一日,又蒙聖堂鄧建衛神父與尹雅白神父賜覆,鼓勵國鍵發表拙文。尹神父且借予國畫大家劉彥斌與張和所作《聖藝畫集》(臺北輔仁大學,1997年),頓使國鍵大開眼界。原來聖教中國本位化之繪事,自二十世紀初葉陳緣督先生以降,非無承傳。益證國鍵所知,極其粗淺。尹神父且答允拙文面世之後,亦將為文提供意見。神父們扶助後輩之熱忱,尤令國鍵感動也。遂為之記。
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